Четврток, 29 Јуни 2017

Дијалошкиот карактер на црковната проповед

Ѓакон Кирче Трајанов

Дијалошкиот карактер на црковната проповед

1. Светата литургија според својата структура има дијалошки карактер. Таа е дијалог меѓу црковниот пастир, првенствено епископот, како претстојател на литургискиот собор, и духовното паство, односно лаиците. Основата на дијалогот е заедничарењето во Духот Свети, на членовите на едното тело Христово. Затоа карактерот на литургискиот дијалог е благодатен. Тој се остварува во единство помеѓу општата харизма на царското свештенство, и од неа неразделните посебни дарови (харизми) на посебното (олтарно) свештенство. Светиот Дух разделувајќи ги даровите го соединува и изградува телото Христово – Црквата. Образот за Црквата како тело Христово и Богочовечки организам го претпоставува дијалошкиот и синергиски карактер на црковните служби. Тој образ е исклучително важен, бидејќи истовремено ги подразбира и единството на организмот и различните функции на неговите органи. Соборното и личносно учеството во службата на Христа, која е истовремено и служба на Црквата, произлегуваат од неиспитливата тајна на единството на благодатта и нејзиното „неразделно делење“. Свети Василиј Велики во своето дело „За Светиот Дух“ пишува: „Како што целината се содржи во одделните делови, така и Светиот Дух се разбира во врска со распределувањето на даровите. Затоа што, еден спрема друг сме членови, но во зависност од дадената Божја благодат имаме различни дарби“.[1] Неделивото единство на благодатта не се нарушува преку разделувањето на даровите, затоа што тие се единосуштни и меѓусебно се проникнуваат.[2] „Различни се даровите, но Духот е ист“ (1 Кор. 12, 4). Благодатната стварност на Црквата е динамична. Таа се остварува преку истовременоста на личниот и соборен подвиг (движење) во Светиот Дух. Во тој благодатен подвиг се случува проникнување на даровите, кои се соединуваат во најголемиот општ дар на љубовта. Затоа, во Црквата сѐ е личносно и соборно.

2. Овие еклисиолошки претпоставки се исклучително важни за разбирањето на пастирско-проповедничката служба во Црквата. Затоа што, занемарувањето на еклисиолошката харизматологија при разгледувањето на проповедничката, и воопшто пастирската служба, води кон утврдување на погрешната позиција на индивидуализмот. Според неа, верникот е „пасивен“ примател на одредени благодатни дарови во светите тајни и молитвословија, чиј единствен вршител според (схоластичката литургика) е единствено клирикот. Во омилитички контекст тоа значи дека пастирот-проповедник поучува, но дека верникот е своевиден „пасивен реципиент“. Се заборава дека во лицето на литургискиот претстојател свештенодејствува целата Црква. Свесно или несвесно се занемарува соборниот и (кинониски) карактер на службите и свештонодејствија на Црквата. Проповедањето се смета за индивидуална обврска на свештенството и успехот се поврзува исклучиво со неговите лични способности. Се разбира дека харизмата на учителската служба припаѓа исклучиво на црковните пастири, првенствено на епископот и свештениците. Но, проблемот настанува тогаш кога таа се доживува како индивидуален „посед“. Благодатните дарови се разбираат поскоро јуридички, како добивање на права, кои ги немаат останатите лаици. Оттука, благодатниот дар не се изразува како служба, заради целата заедница, туку како индивидуално право. Врз основа на оваа логика на јуридизмот и индивидулизмот се појавила схоластичката латинска поделба на Црквата на „Црква кој поучува“ и „Црква која е поучувана“. Овој омилитички „пад“ е непосредно поврзан со губењето на свеста за благодатната служба на лаиците, како членови на лаосот Божји.  Тие не се безблагодани (непосветени), па затоа не се ни пасивни, туку врз основа на своето царско свештенство се активни сослужители и соучесници на клирот. Погрешната идентификација на лаикот како „неупатен“, е најсилното упориште на клерикалистичкиот индивидуализам. Разбирањето на проповедањето во индивидуалистички дух, сведочи за ослабената свест за суштинската врска помеѓу светотаинскиот чин на црковното проповедање и Црквата како собрание. Вистинското благовестење не постои без верата дека собранието како Црква е собрание на Светиот Дух, каде што само Тој ги отвора усните на свештеникот за благовестење и умовите на слушателите за примање на благовестеното. Во чинот на светата тајна хиротонија пастирот го добива благодатниот дар на учителската служба, но не заради себе, туку заради целата заедница. И токму поради споделувањето на тој дар, заради изградувањето на единството на Црквата, може да се каже дека учителската служба ѝ припаѓа на Црквата и се извршува од Црквата. Во светотаинството на словото се открива содејствието (синергијата) помеѓу клирот и лаосот во чувањето на Вистината, која според Посланието на Источните патријарси (1869 г.) „му е доверена на сиот црковен народ“.Ова не е во контрадикторност со ставот дека учителската служба му припаѓа на клирот, односно во прв ред на епископот, кој треба правилно да раководи со словото на Божествената Вистина. Затоа што, епископот е во Црквата и Црквата во епископот. Тој поучува во име на својата Црква, како нејзина уста. Неговата служба е проповедта,  а службата на народот Божји е примањето на проповедта.[3]

3. Во пастирската и омилитичка литература со право се истакнува важноста на подготовката на пастирот и неговата лична одговорност. Но, проповедничката служба е еклисиолошки чин на откривање, сведочење, поучување од страна на пастирот и рецепција од страна на народот. За да се разбере значењето на овие два аспекти од проповедањето како еклисиолошки чин не треба да се губи од вид релациониот карактер на службите во Црквата. Меѓу црковниот амвон и наосот постои благодатна синергија – заедничарење, во даровите на Светиот Дух. Пастирите го имаат дарот на поучување, а народот Божји го има дарот на рецепција, односно прифаќање на словото. И сведочењето на пастирите и рецепцијата на лаосот се служби втемелени во даровите на Светиот Дух. Во едновременоста на овие две служби се изградува полнотата на проповедничката служба на Црквата. Таа им припаѓа исклучиво на пастирите, првенствено на епископот, како литургиски претстојател и видлива икона на Христа. Но остварувањето на учителската служба не е индивидуалистички чин. Дури од формално-логички аспект не може да има пастир без паство и учител без ученици. Во педагогијата особено е важна интеракција меѓу учителот и учениците. Во Црквата, пак, интеракцијата е заснована и на благодатната синергија и проникнувањето на даровите. Рецепцијата не е значи прифаќање на демократското начело, бидејќи во Црквата сѐ се утврдува и извршува според Божјата волја. Тоа значи дека не може да има мешање на даровите и своеволно присвојување на служби, за кои некој не добил дар, што е спротивно на Божјата волја. Свети Григориј Богослов толкувајќи ги зборовите на апостолот Павле (1 Кор. 12 гл.) говори: „Браќа, овој ред да го чуваме, овој ред да го почитуваме, еден нека биде уво, а друг јазик, еден - рака, а друг нешто друго, еден нека поучува, а друг нека се поучува. [ …] Па, оној кој е поучуван нека се поучува во послушност, кој раздава нека раздава со радост, кој служи нека служи усрдно, да не бидеме сите јазик, што е најбрзо, ниту сите апостоли, ниту сите пророци, ниту сите да разјаснуваме. Зошто да се правиш пастир кога си овца? Зошто да се прикажуваш како глава кога си нога?“[4] Но никој од органите не може да му каже на другиот „ти не си ми потребен“. Функцијата на еден орган е неостварлива без функцијата на другите органи и на самиот организам во целина (1 Кор. 12, 14-25). Словото Божјо се проповеда од страна црковните пастири како соработници Христови, но, тоа бива препознавано и прифатено од лаосот како слово Божјо.[5] Сведоштво за тоа прифаќање е запечатувањето на проповедта со триумфалното „Амин“ од страна на народот Божји кој го посведочува своето единство со претстојателот во Духот Свет. Затоа што, и проповедањето и прифаќањето на проповедта се според даровите на Светиот Дух. Тие се две страни на едно заедничко дело на Црквата во кое учествуваат сите нејзини членови, но секој според даровите на Светиот Дух. Христос, истовремено, е Оној кој проповеда и Оној кој бива проповедан. Црквата по даровите на Светиот Дух учествува во неговата Учителската служба, која е неразделна од неговата Првосвештеничка служба. Како што приносот на Христа е принос на Црквата, така и словото Христово, според даровите на Светиот Дух, е слово на Црквата. Во овој контекст, особено е важен поимот μετοχή (учество, причасност, заедница), кој на онтолошко ниво, подразбира дека сите членови на Црквата станале (μέτοχοι τοῦ Χριστοῦ - „соучесници на Христа“ (Евр. 3, 14). Но, според ерархиската структура на Црквата, на функционално ниво, црковните пастири учествуваат во учителската служба на Христа преку дарот на учителската служба, а лаиците преку дарот на прифаќање на словото.

4. На дијалошкиот карактер на црковната проповед укажува и еден од најстарите називи за проповедта – омилија, денес користен како технички термин за егзегетската беседа. Од истиот корен е изведена именката ὁμιλητής - приврзаник, пријател, собеседник, ученик, слушател; или ομῖλία општење, собирање, дружење, духовно заедничарење, средба, собир. Во Новиот завет поимот ομιλία се среќава 5 пати: Лука 24, 14-15; Дела 20, 9, 11; 24, 26; 1 Кор. 15, 33 и Откр. 18, 17. Црковната проповед (омилијата) во почетокот имала дијалошка форма. Таа навистина била духовен разговор. Но и подоцна, откако се утврдила како монолошки говор, во себе го содржи „прикриениот“ светотаински дијалог на проповедникот со верниците. Тој дијалог всушност е заедничарење во Христа како Воплотено Слово.

За да се разбере дијалошкиот етос на црковната проповед треба да се има предвид нејзиниот онтолошки карактер. Светотаинскиот карактер на чинот на делото на проповедништвото ја открива самата суштина на проповедта, како заедничарење во Словото и како вовед во заедничарењето во Св. путир. Според зборовите на свети Амвросиј Милански, ние се причестуваме не само со телото и крвта, туку и со словото Божјо. Воскреснатиот Богочовек на двајцата патници за Емаус прво им го објаснува Писмото и сѐ она што е кажано за Него во Писмото, а потоа ги причестува со Своето пречисто тело и чесна крв (Лука 24, 27). „Сам Исус се приближи и одеше со нив, но очите им се замрежија за да не Го познаат.... А кога седеше со нив на трпеза, зеде леб, го благослови, го прекрши и им подаде; тогаш им се отворија очите и Го познаа; но Он стана невидлив за нив. И си рекоа еден на друг: Зар не гореа срцата наши, кога ни зборуваше по патот и кога ни го објаснуваше Писмото?“ (Лука 24, 16, 30-32). Во ова евангелско собитие се предава образот на Литургијата и ни се открива неразделната врска помеѓу „заедничарењето во словото“ и „заедничарењето во св. путир“. „Замрежувањето на очите“ – слушањето на Христа, го означува чинот на проповедта, која претходи на „отворањето на очите“ односно познанието на Христа, во чинот на причестувањето, а „горењето на срцата“ е знак за вистинското усвојување на проповедта, со срцето како онтолошки центар на човековото битие. Сите три моменти го претпоставуваат дијалогот и заедничарењето со Христа, и ја формираат полнотата на дарувањето и усвојувањето на новиот Живот, односно Самиот Христос како Еден од Света Троица. Проповедта (вѣдѣти- знае) претставува воведување во познанието на Бога и новиот живот даруван во Црквата. Познанието во црковната гносеологија се поистоветува со соединувањето и единството со Бога. Затоа, усвојувањето на проповедта се остварува во полнота по причестувањето со Христа. Тоа се случило со патниците за Емаус и се случува и во секоја Литургија кога спознаваме дека Христос е Патот Вистината и Животот (Јован 14, 6).

 

 



[1] Свети Василиј Велики, За Светиот Дух, 26, 61 (PG 32, 181 AB).

[2] Никола Лудовикос, „Икона и подражавање: Евхаристиска еклисиологија и црквена онтологија дијалошке узајамности“,  Подвиг заедништва, Цетиње 2011, 117.

[3] Александар Шмеман, Евхаристија, Скопје 114-115.

[4] Овој цитат од 32 слово на свети Григориј  Богослов е внесен во 64 правило на Трулскиот Пето-шести собор.

[5] „Во сите три главни области на дејствување во Црквата, Христос свештенослужи, управува и поучува со посредство на даровите на Светиот Дух, кој Бог го излева на служителите на Црквата.“ Николай Афанасьев, Церковь Духа Святого, Рига 1994, 82.

 

Share